就人而言，我们同样需要一个完整的人。

与西方哲学的最大区别在于，天即自然界并不是与人相对立的、仅仅作为认识对象而存在的自然界，更不是僵死的自然界，而是有生命意义和内在价值的自然界，是创造生命的自然界，人的生命既来之于天，又与之息息相关。这种说法是不是以存在论上的绝对实体为前提，或隐含着绝对实体论的内容，似乎不能一概而论。

这些说法都有相当的根据和理由，特别在家庭和政治教化层面，其宗教性显得十分明显。他的敬天畏天思想主要是从德性上说的。这确实是一种宗教精神。[1] 牟宗三：《才性与玄理），台北学生书局1989年版，第125页。道德人格的尊严即由此而来。

总之，儒学承认天是整体的自然界，有超越性但不是超自然的实体，有神性（全能而不可知性）但又不是神即上帝，它只是生命之源、价值之源，自来如此，没有比它更高者。按照儒家学说，人是德性的存在，而人的德性来源于天地生生之德，因此，人的根本目的和使命是完成德性，实现理想人格。但是戴震并没有将知性完全运用到自然界以及科学技术方面，而是运用于人生人事方面，因此仍未能脱离儒家人学的传统。

朱熹作为理学派的代表人物，对孟子极为推崇，这是众所周知的，他的性理之学与心性之学，从孟子学说中接受了很多重要思想，《孟子》一书成为他的《四书集注》的重要经典之一，就因为在儒家经典来源中不能没有《孟子》。[51]《孟子字义疏证·理》。因此，它是具体理性，而不是抽象理性，更不是超绝的实体。他的慎独之学，就是建立在这一学说之上的。

但是按照西方这些哲学家的说法，情感和理性是两回事，情感就其本性而言是非理性的。已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。

它既不是纯粹的自由意志（康德），也不是纯粹的天赋观念（笛卡尔），而是先天禀赋之情理，自身又具有直觉这种认识能力，通过知而得以自觉，故称良知，但其真实内容则是道德情感。所谓性者心之性就是强调道德的主体性，说明有心而后有性，决不是相反，如同佛家所说，有个父母未生时面目。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。[48] 这里所说血气之自然，是指欲而言的，在人的自然欲望之中也有必然性，能知其必然，这就是义理，所以，义理和欲望不是对立的。

喜怒哀乐有未发已发、寂感之分，即动静之分，但良知却贯通始终动静而无不在。朱子主张性情统一是毫无疑问的（见上一章），但毕竟有形上与形下之分，性理是形而上者，情感是形而下者，形而上者不可见，只能从形而下之情上见。那么，他为什么又要这样说呢？真正的原因就在于，他不喜欢也不主张作形上与形下的严格区分，并由此造成人心的分裂、学问的支离。性理作为内在的德性，以良知的形式出现，即所谓德性之良知[22]，自然包含主观性的特点，但这并不妨碍其具有客观普遍性的意义。

七情是一种自然情感，自从韩愈将七情与道德人性联系起来之后，后人一般亦很少进行区分，但也没有说明其与道德人性的具体关系，王阳明也是顺着这些话题说下来。质之不同，是由气决定的，这是不是阳明所说的客气，不得而知，但与阳明晚年天泉正道时所说的利根人、下根人的区别似有关系，但这也是可以改变的。

但是，这里确实有一个很大的问题，就是儒家普遍地着眼于道德情感或情感的道德性，而不重视或有意忽视人的个人情感，特别是私情，这一点正是儒学容易引起争议的问题之一。问题不在于情感本身是不是理性的，而在于理性（即性理）只能在情感中存在，由情感而得以实现，情感之所以重要，即在于此。

那么，万物都是气之流行，万物是不是也有良知呢？有学者曾经认为，王阳明的良知说就是一种泛神论（邓艾民教授的王阳明研究），就是由此而来的。陆九渊则以心为本、为主，再没有别的，因此，心即是理，即是性，亦即是情，更不必分什么心之体用。它虽是心之所以为心者，却不是在心之上决定心的东西。但在王阳明看来，性（即良知）情虽有体用之说，却并无形上形下之分，不仅形上在形下中，而且形下在形上中。但这还只是问题的一半，问题还有另一半，即人情也有容易受害的一面。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓义理，自然之与必然，非二事也。

如果没有这样的认识，人就会茫然无知，怎样知道我之情就是人之情？有无心知，这也是人与动物的一个重要区别。他的指情言性说的全部意义就在于此。

一句话，不要在语言文字上求知解，而要在人的真实存在上求理解。以仁义礼智为情感的表义，这本身就说明情感才是人性的真正内容，同时又是理性的，在情感之上没有什么道德理性。

这样的二分法不是刘宗周哲学的特色，正好相反，他是反对这种二分的。在这里，很难说情感究竟是形而上者，还是形而下者，若说是形而上者，那么都是形而上者，要说是形而下者，那么都是形而下者。

所谓仁义礼智根于心，也是以内在的心理情感为根，因此才需要扩充，不只是量的增加，它还有提升之义，有从主观变为客观、由内在变为外在、由特殊变为普遍的意义，一句话，有从感性变为理性的意义。因此在西方，情感与理性的分离与对立是根深蒂固的。如果有着，情就转化为欲，情也就不再是自然之情了。人之情感为什么是美好的，这需要在生命中去体会、去实践，不是知解能够做到的。

[21] 由此可见，去害与存良是同时进行、缺一不可的。陆九渊是心性合一论者，也是性情、情才合一论者。

朱熹批评陆九渊将形上形下滚作一团，将形而下者也说成形而上者，凡是从心中流出来的都是好的，等等，就是指此而言的。但这并不是说，他不讲形而上，他和朱子一样，也大讲形而上之理、形而上之道，但讲来讲去，只是一个心。

即心而言，所谓寂感云云，便直接涉及未发已发的问题，也就是情感与理性的关系问题。一理也，自性而言，则曰仁义礼智，自心而言，则曰喜怒哀乐。

同时，他也没有建立起独立的认识论意义上的理性学说。但是，就在情感活动变化无穷之中，却又有理性原则，即所谓性。任何认识，都不能脱离人的情感体验，不能脱离情感需要及其评价，因此，它只能是有关人的存在价值的认识，而不是客观的、中性的对象认识，由此而形成的理性，也只能是价值理性，而不是纯粹的认知理性。[37]独体即心体常运不息，当然是指气而言，其中便有一元之气。

其负情而出，充周而不穷者，才也。比如天有春夏秋冬，而元亨利贞与之相配（这本来是董仲舒的说法，但朱子接受了），不过他用理气关系加以解释。

[25]《传习录下》，《阳明全书》卷三。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。

这里似乎陷入解释的循环（借用），不必追究。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。